فرهنگ امروز: داریوش رحمانیان عضو هیئت علمی گروه تاریخ دانشگاه تهران است؛ استادی پُرکار در عرصه تاریخ معاصر ایران. «تاریخ ع‍ل‍ت‌ش‍ن‍اس‍ی انحطاط و ع‍ق‍ب‌م‍ان‍دگ‍ی ای‍ران‍ی‍ان و م‍س‍ل‍م‍ی‍ن« را می‌توان از جمله مهم‌ترین آثار وی دانست. نقد تاریخ نگاری روشن‌فکری، ما را بر آن داشت تا با ایشان در این زمینه به گفت‌وگو بنشینیم. آنچه در ادامه می‌آید ماحصل این گفت‌وگوست.
شاید بد نباشد سؤالات خودم را با یک نقل قول آغاز کنم. اخيراً آقاي دكتر طباطبايي در گفت‌وگويي گفته بودند كه اگر قرار باشد تاريخ‌نگاري درباره‌ي ايران صورت بگيرد، اين اتفاق بايد در درون ايران بيفتد. این مسئله می‌تواند تا حدی بیانگر مخاطرات تاریخ‌نویسی ایران در خارج از کشور باشد. به نظر شما، اساساً نگارش تاريخ روشن‌فكري ايران در خارج از كشور، تا چه حد امكان دارد؟
اول بايد بگويم كه من آن گفت‌وگو را اجمالاً ديده‌ام و دقيق نخوانده‌ام. بنابراين ملاحظات آن گفت‌وگو را نمي‌دانم كه دكتر طباطبايي دقيقاً به چه دليلي چنين نكته‌اي را مطرح كرده‌اند. با همه‌ي اين احوال، به اعتقاد من، ايران صرفاً يك محدوده‌ي جغرافيايي به شكل گربه بر روي نقشه‌ي عالم نيست و ايراني لزوماً به كسي گفته نمي‌شود كه در اين محدوده‌ي جغرافيايي زندگي مي‌كند. بُعد فرهنگي ايران نبايد فراموش شود. ممكن است كسي پنجاه سال در غرب زندگي كند، ولي از من خيلي ايراني‌تر فكر كند، فرهنگ و تاريخ ايران را بهتر بشناسد و پيوند عميق‌تري با سنت‌ها و هويت ايراني داشته باشد. اتفاقاً بسياري از افراد بوده‌اند كه فرهنگ ايران را به فراتر از جغرافياي كنوني توسعه داده‌اند. اين افراد در واقع در درون فرهنگ ايران نفس مي‌كشند و زندگي مي‌كنند. در وجود چنين افرادي شكي نيست. ممكن است تعداد آن‌ها در بين نخبگان، متفكران و پژوهشگران ايراني خارج از كشور كم باشد، ولي به هر حال اين افراد هستند و بعضاً به تاريخ‌نگاري مي‌پردازند. بنابراين نميتوان گفت كه تاريخ ايران حتماً بايد در درون اين جغرافيا نوشته شود يا مورخ ايران بايد در محدوده‌ي مرزهاي جغرافيايي ايران بنشيند و تاريخ ايران را بنويسيد. ممكن است شخصي در آمريكا زندگي كند، ولي نسبت به من كه در درون ايران هستم، پيوند عميق‌تري با فرهنگ و هويت ايراني داشته باشد.
ايران را نبايد صرفاً به اين جغرافيايي سياسي فروكاست. به نظر بنده، ايران يك مفهوم فرهنگي و تاريخي است. من ايران را من فقط محدود به كوه، دره، دشت و دريا نمي‌دانم. در واقع ايران به اين معنا، گستره‌اي بسيار فراتر از اين جغرافياي طبيعي و سياسي دارد.
با توجه به نکاتی که شما گفتید، بنده دو نکته به نظرم مي‌رسد؛ اول اینکه وقتی در غرب قوم‌نگاری کشورهای حاشیه‌ای مرسوم شد، در بسیاری از مواقع، قوم‌نگاران غربی برای نگارش تاریخ و آداب یک قوم، با مردمان آن قوم زندگی می‌کردند تا با منش و فرهنگ آن قوم آشنا شوند و بر این اساس، به شکلی بهتر و روشن‌تر بتوانند درباره‌ي آن قوم بنویسند. تأکیدم در اینجا بر مسئله‌ي حضور در یک کشور برای بررسی و تاریخ‌نگاری یک قوم یا یک ملت است. نکتهي دوم اینکه آیا می‌توان در غرب ایستاد و از نگاه شرق‌شناسانه‌اي که حاکم بر آن فضاست خارج شد و به نقد و بررسی تاریخ ایران پرداخت؟
پرسش شما مربوط مي‌شود به آنچه مي‌توان از آن تحت عنوان ذهنيت شرق‌شناسانه تعبير كرد. به اعتقاد من، مي‌شود كسي در غرب باشد و از نگاه غربي تاريخ ايران را ننويسد، چون اين مسئله به ذهنيت فرد مربوط مي‌شود. ذهنيت شرق‌شناسانه يعني اينكه فرد با تفكري اروپامحور و غرب‌محور، تاريخ جهان را روايت كند و ديگران را بر اساس همين تصور، تعريف كند. اين ذهنيت فقط مربوط به خارج از مرز جغرافيايي كشور نيست. ممكن است اتفاقاً همان ذهنيت در درون جغرافياي ايران وجود داشته باشد و بر اساس اين ذهنيت، تاريخ ما ديده شود. من به تمام ايراني‌هايي كه بر اساس اين ذهنيت شرق‌شناسانه تاريخ ما را مي‌نويسند، چه در داخل باشند و چه در خارج، «شرق‌شناسان خودي» مي‌گويم. البته بارها گفته‌ام كه تعبير غرب‌زدگي را كه چماقي بر سر روشن‌فكران شده است به هيچ عنوان قبول ندارم، اما با شما هم‌نظر هستم كه تاريخ ما بر اساس ذهنيت شرق‌شناسانه نوشته مي‌شود؛ آن هم نه فقط توسط شرق‌شناسان غيرايراني، بلكه به وسيله‌ي شرق‌شناسان خودي كه لزوماً در بيرون از ايران زندگي نمي‌كنند. اين ذهنيت به درون خود ايران هم سرايت كرده است.
خيلي از افرادي كه گرفتار ذهنيت شرق‌شناسانه هستند، يك هستي مستقل براي شرق قائل نيستند. اين افراد به شرق و غرب از موضع تاريخي نمي‌نگرند، بلكه به شكلي طبيعي و جوهرانگارانه با اين دو پديده برخورد مي‌كنند؛ گويي اين دو، جوهري جدا از هم دارند و اين دو جوهر يا ذات، ثابت، ازلي و ابدي هستند. انگار از اول در تاريخ قرار بوده است غرب محور و اساس تمدن، فرهنگ، آزادي، دموكراسي، قانون و... باشد و شرق نقش تابع و پيرو را بازي كند و در ضمن، اين دو، يعني شرق و غرب، هيچ فصل مشتركي با هم ندارند و از اساس از هم متفاوت‌اند.
اين ذهنيت مرز ندارد و در خود ايران هم كساني گفتار اين ذهنيت هستند و برعكس، اتفاقاً در بيرون از ايران، فرهيختگاني ايراني يا غيرايراني وجود دارند كه به شرق از اين منظر نگاه نمي‌كنند. در نگاه شرق‌شناسانه، شرق به مثابه‌ي يك هستي جوهري جدا از غرب، در برابر غرب قرار مي‌گيرد و در واقع شرق اوبژه‌ي شرق‌شناسان و به نوعي تبديل به يك موضوع معرفتي مي‌شود. شرق‌شناسان غافل هستند از اين مسئله كه مفهوم غرب و شرق را صرفاً مي‌توان به لحاظ «اپيستمولوژيك» مطرح كرد و نظريه‌هايي كه درباره‌ي اين دو مفهوم به كار گرفته مي‌شوند، صرفاً نظريه‌اند و واقعيت نيستند. اين مشكلي اساسي است كه ممكن است ما در داخل يا خارج ايران با آن روبه‌رو شويم.
من اخيراً نقدي به درخواست مجله‌ي «مهرنامه» نوشتم و در آن به كارهاي كاتوزيان اشاره كردم و او را يكي از نمونه‌هاي شرق‌شناسان خودي و بومي دانستم. نظريه‌ي استبداد ايراني و مفهوم جامعه‌ي كلنگي كوتاه‌مدت، كه به وسيله‌ي ايشان مطرح شده و به تمام آثارشان تعميم يافته، برآمده از همين نگاه شرق‌شناسانه است كه به ناروا آن را به سراسر تاريخ تعميم داده است. كاتوزيان از نظرگاه و ذهنيت شرق‌شناسانه به تاريخ ما مي‌نگرد و آن را روايت مي‌كند.
آیا در مباحث تاریخ‌نگاری روشن‌فکری، می‌توانید به مصداقي اشاره کنید که اگرچه در خارج ایران نگاشته شده است، اما مبتنی بر نگاه شرق‌شناسانه نیست؟
درباره‌ي همه‌ي پژوهش‌هايي كه انجام شده است نميتوان يك نظر واحد داد، اما مي‌توان از غربياني نام برد كه نگاهشان به شرق از منظر شرق‌شناسي نيست، مانند بوركا كه كتاب «غزه شهر اسلام» را نوشته است. به هر حال، بسياري از افراد، چه در داخل و چه در خارج، با نگاهي شرق‌شناسانه به تاريخ ما مي‌نگرند. البته من كارهاي افرادي مثل مهرزاد بروجردي و نگين نبوي را از اين مجموعه جدا مي‌كنم.
آقای دکتر، در بحث روشن‌فکری، مسئله‌ای را می‌توان مطرح نمود که مورد غفلت تاریخ‌نگاران حوزه‌ي روشن‌فکری قرار گرفته است و آن عدم توجه به روشنفکران حوزه‌ي عمومی (public intellectual) است. عمده‌ي آثاری که در این زمینه نوشته شده است بر روی حداکثر ده روشن‌فکر متمرکز است. در واقع روشنفکران حوزه‌ي عمومی کاملاً نادیده گرفته می‌شوند. این در حالی است که ما شاهد حضور روشنفکران بسیاری در نشریات و دانشگاه‌ها هستیم که شاید بتوان حتی مدعی شد بیش از روشن‌فکرانی که در این کتب به آنان پرداخته شده است، تأثیرگذارند و به عبارتی دیگر، با قاعده‌ي هرم جامعه بیشتر در ارتباط هستند، اما این روشنفکران در آثار مورد بررسی ما، به فراموشی سپرده شده‌اند.
به نكته‌ي خيلي مهمي اشاره كرديد. من هم معتقدم كه تاريخ‌نگاري روشن‌فكري ما عمدتاً و نه عموماً، به سمت نوعي سوپراستارسازي و نخبه‌گرايي افراطي رفته است. به اين دليل مي‌گويم عمدتاً اين گونه هستند كه كارهاي افرادي مثل علي قيصري يا نگين نبوي اين ويژگي را ندارند.
به هر حال، عمدتاً آثاري كه نوشته مي‌شوند فقط به چند سوپراستار مثل سيد جمال، ميرزا ملكم‌خان، طالبوف، ميرزا آقاخان كرماني، آخوندزاده، احمد كسروي، شريعتي، سروش و... توجه دارند. به اعتقاد من، هرچند اين افراد سر جاي خودشان اهميت دارند و اثرگذار بوده‌اند، اما در لايه‌ها و مراتب پايين‌تر اين هرم و در سطح توده، اتفاقات مهمي افتاده است كه بايد به آن‌ها پرداخته شود. تاريخ روشن‌فكري يا فكر در ايران را نميتوان صرفاً بر اساس زندگي، كنش، آثار و انديشه‌هاي چند فرد مشهور و بسيار اثرگذار، نوشت و فهم كرد. از اين منظر، شما به مسئله‌ي بسيار مهمي اشاره كرديد. من روي اين موضوع تأكيد نمي‌كنم، ولي شايد اين اتفاقي كه در تاريخ‌نگاري ما روي داده است، تا حدودي، يكي از اثرات كارهاي افرادي مثل مرحوم آدميت باشد.
آدميت تاريخ فكر ايران را به گونه‌اي روايت كرده است كه گويي فقط طالبوف، ميرزا آقاخان، ميرزا ملكم‌خان و مستشارالدوله در تاريخ ما وجود دارند. البته نگاه و ذهنيت آدميت نخبه‌گرايانه بود و ضمناً او در زماني زندگي مي‌كرد كه رويكردهاي نوين در تاريخ‌پژوهي كمتر مورد اعتنا بود. به هر حال، بر او و پسينيان او بوده است كه اين راه را نروند و اين انحصار را بشكنند.
اخيراً كتابي به نام «تاريخ علم مردم» نوشته‌ي كليفورد كانر و ترجمه‌ي حسن افشار را مي‌خواندم كه كتاب بسيار جذابي است. نويسنده‌ي اين كتاب تأكيد مي‌كند كه تاريخ علم و دانش، فقط تاريخ غول‌ها نيست و نبايد صرفاً به بطلميوس، ارسطو، گاليله، نيوتن، انيشتين و امثالهم پرداخت. او معتقد است تاريخ علم را از منظر مردم هم بايد ديد و نوشت.
به نظر من، كارهاي نگين نبوي، علي قيصري و چند تن ديگر، از اين بابت خوب هستند. براي مثال، نبوي روي نشريات، روزنامه‌ها و... تمركز كرده است كه اقدام شايسته‌اي محسوب مي‌شود. همچنين علي قيصري، در كتاب «روشن‌فكران ايراني در قرن بيستم»، خيلي از افراد گمنامي را كه آثارشان ناشناخته مانده بود معرفي كرد. علي قيصري كسي است كه براي نخستين بار درباره‌ي محتسب‌السلطنه اسفندياري، علل بدبختي ما و علاج آن، علي قيصري، سيد فخرالدين و مسئله‌‌اي كه او تحت عنوان تسخير فرهنگي از آن نام برده بود، بحث كرد. او راهي را گشود و مهرزاد بروجردي نيز در كتاب «روشن‌فكران ايراني و غرب»، كه به چگونگي پيدايش و گسترش گفتمان غرب‌زدگي مي‌پردازد، از سيد فخرالدين شادمان به عنوان مورخ فراموش‌شده ياد كرد. در واقع به نظر مي‌رسد به دغدغه‌اي كه شما داريد كم‌كم دارد پرداخته مي‌شود.
بنده خودم سال‌هاست به دانشجويان تدريس مي‌كنم و براي رساله‌هاي آن‌ها موضوع پيشنهاد مي‌دهم. در طول اين سال‌ها، ما تلاش كرده‌ايم رويكرد نخبه‌گرايانه و توجه صرف به سوپراستارها را بشكنيم و تقريباً رويكردهاي جديد و مردم‌گرايانه را جايگزين كنيم يا حداقل در كنار رويكردهاي قبلي بنشانيم.
اگر كتاب «تاریخ ع‍ل‍ت‌ش‍ن‍اس‍ی انحطاط و ع‍ق‍ب‌م‍ان‍دگ‍ی ای‍ران‍ی‍ان و م‍س‍ل‍م‍ی‍ن« بنده را خوانده باشيد، خود من هم تا حدودي گرفتار آن ذهنيت سوپراستاري هستم، اما در همين كتاب، براي اولين بار به صورت جدي ذبيح بهروز معرفي و به نوعي نام او احيا مي‌شود. پيشينيان هم به او پرداخته‌اند، ولي فكر مي‌كنم كار من از نظر تاريخ فكر، در خصوص ذبيح بهروز، تا حدودي نوآورانه است.
آقای دکتر، بنده سال‌ها پیش، در معرفی و نقد کتاب مهرزاد بروجردی یادداشتی از شما در یکی از نشریات مطالعه کردم. آنجا شما نقدی بر رویکرد ایشان در بررسی تفکر و آثار شریعتی در کتاب «روشنفکران ایرانی و غرب» وارد نموده بودید. اگر اشتباه نکنم، نقد شما این بود که ایشان به شکل گزینشی به بررسی آثار دکتر شریعتی پرداخته‌اند. سؤال من به طور واضح این است که آیا این گزینش ناشی از عینک تئوریک نویسنده است یا به عدم دسترسی به همه‌ي منابع، محدودیت‌های تحقیق و مشکلاتی از این دست برمي‌گردد؟ این سؤال را از این بابت مطرح نمودم که معتقدم عینک تئوری، در بسیاری مواقع، باعث می‌شود تا محقق برای رسیدن به فرضیه‌ي خودش، به ناچار از بسیاری از این واقعیت‌ها چشم‌پوشي كند. این مسئله در تاریخ‌نگاری روشن‌فکری ما نیز خود را نشان می‌دهد.
يكي از مشكلات تاريخ‌نگاري فكر و روشن‌فكري ما اين است كه ما خيلي تك‌نگارانه تاريخ فكرمان را نوشته‌ايم و در واقع به مسائل، موضوعي و موردي نپرداخته‌ايم. بنده در همين كتاب «تاریخ ع‍ل‍ت‌ش‍ن‍اس‍ی انحطاط و ع‍ق‍ب‌م‍ان‍دگ‍ی ای‍ران‍ی‍ان و م‍س‍ل‍م‍ی‍ن« سعي كرده‌ام اين فضا را بشكنم و به اين موضوع بپردازم كه روشن‌فكران و متفكران ما به مسئله‌ي انحطاط و عقب‌ماندگي چگونه پرداخته‌اند و نقاط ضعف و قوت كارهاي آن‌ها چه بوده است. نمي‌توانيم تاریخ فکرمان را به زندگی، آثار و اندیشه‌های سید جمال، آقاخان کرمانی، طالبوف و ديگران محدود كنيم. البته تک‌نگاری، يعني شيوه‌ي كار آدميت هم خوب است، ولي كار موردي و موضوعي ويژگي‌هايي دارد كه متأسفانه در ايران كمتر به آن توجه شده است.
براي مثال، مي‌توان به اين مسئله پرداخت كه روشن‌فكران و متفكران ما به موضوع حقوق زنان چگونه توجه كرده‌اند. مسائل مختلفي وجود دارد كه مي‌توان به صورت موضوعي به آن‌ها پرداخت.
راجع به نقدي كه بنده درباره‌ي كار مهرزاد بروجردی مطرح كرده‌ام، بايد بگويم كه به باور من، كار ايشان و همچنين اثر نبوی، چارچوب نظری، مفهومی و روشی محکمی دارد، چون مبتنی بر چارچوب نظری و روشی گفتمان و تحلیل گفتمان است. از این بابت، کار آن‌ها نوآورانه بوده است؛ اما شايد به همين خاطر، كاستي‌ها و ضعف‌هايي در كار بروجردي و نبوی بروز و ظهور كرده است. به عبارت بهتر، نظريه و روش اگر موردی باشد، مي‌تواند به تعبير هايدگر، به نور ظلمت‌زا تبديل شود. البته من هايدگري نيستم، ولي اين تعبير جالبي است. هايدگر مي‌گويد وقتي شما به جايي نور مي‌تابانيد، آن نقطه‌ي خاص را روشن مي‌كنيد، ولي نقاط ديگر را در حاشيه قرار مي‌دهيد و آن نقاط را تاريك مي‌گذاريد. در واقع خیرگی به يك نقطه باعث مي‌شود كه نتوانيم نقاط ديگر را ببينيم.
بر همين اساس، اگر نظريه و روش به اين صورت در تاريخ استفاده شود، مي‌تواند برخي نقاط را به خوبي نمايان و روشن كند، ولي قطعاً اين مسئله باعث مي‌شود برخي از مسائل مغفول باقي بمانند. به همین دلیل است که امروز مي‌گويند علوم انساني به‌هم‌پيوسته و پيچيده هستند و در اين علوم، رابطه‌ي سوژه و ابژه يك رابطه‌ي دروني و بيروني، همانند علوم طبيعي نيست. بر همين اساس، بايد به شکل مرکب و متکثر، روش و نظریه را به کار گرفت. البته این کار سختی است.
علاوه بر اين، بايد بگويم كه نقدي که من بر اثر مهرزاد بروجردی نوشتم بسيار متفاوت از آن چيزي بود كه در كتاب ماه تاريخ و جغرافياي سال 77 چاپ شد. من در آنجا چند ایراد اساسی به کار مهرزاد بروجردی گرفته‌ام. نظریه‌ي گفتمان مسلماً به ریشه‌شناسی و به ویژه آن رویکرد فوکویی که بروجردی اتخاذ کرده بود، نمي‌پردازد. اساساً رویکرد دیرینه‌شناسانه و تبارشناسانه، خلاف آن منطق ریشه‌شناسی و پیشینه‌شناسی مورخان کلاسیک است. آن منطق می‌گوید شما روی اکنون و گفتمان تمرکز کن، نه روی سوژه‌ها. بر اين اساس، سوژه كشته مي‌شود.
شاید به همین دلیل است كه وقتي مهرزاد بروجردی در کتاب خود، از تاریخچه‌ي پیدایش مفهوم گفتمان غرب‌زدگی سخن می‌گوید، به کلی غافل از پیشینه‌های قبل از جنگ جهانی دوم است. در واقع او تاريخ روشن‌فكري ايران را از بعد از جنگ جهاني دانسته و بر همين اساس، از سید فخرالدین شادمان شروع کرده و پس از او، به احمد فردید، جلال آل‌احمد و شریعتی رسيده است؛ در حالی که کسروی، همان طور كه در مقاله‌اي اشاره كرده‌ام، نخستین کسی است كه در کتاب «آیین» خود، به طور خیلی جدی، با اسم برازنده‌تر «اروپايي‌گري» به این بیماری اشاره كرده است. لازم به توضيح است كه من معتقدم بايد وجه ايدئولوژيك و شخصيت علمي كسروي را از هم متمايز كنيم.
همچنين بنده در مقاله‌ی مفصلی راجع به طالبوف، به نام «طالبوف، غرب و تجدد»، كه در نشریه‌ي دانشکده‌ي ادبیات دانشگاه تهران منتشر شده است، اشاره كرده‌ام كه طالبوف به معضل فرنگی‌مآبی توجهي بسيار جدي داشته است.
از سويي ديگر، من معتقدم كه با شریعتی، به دليل مسائل سیاسی و حواشی اعتقادی، متأسفانه خیلی شتاب‌زده، کلیشه‌ای و کلی برخورد شده است و جای کارهای عمیق، دقیق، روش‌مند و موردی درباره‌ي شریعتی هنوز خالي است. البته شریعتی را هم مثل متفكران ديگر مي‌توان نقد كرد، ولی متأسفانه بسیاری از نوآوری‌های او درست تفسیر نشده است و صرفاً حرف‌هايي كليشه‌اي درباره‌ي او بيان مي‌شود. مهرزاد بروجردی در کتاب «روشنفکران ایرانی و غرب»، به نظر من، خطایي بسیار بزرگ مرتکب شده و آن هم اين است كه او صرفاً بر اساس «چه باید کرد» شریعتی، یعنی مجموعه‌ي آثار شماره‌ي بيست او، درباره‌ي شريعتي سخن مي‌گويد.
بروجردي در اين كتاب بيان مي‌كند كه شريعتي بازگشت به خویشتن را از فرانس فانون گرفته است. در واقع او معتقد است یک روشن‌فکر جهان‌‌سوم‌گرا، كه در گفتمان ضداستعماری یا پسااستعماری می‌اندیشید، بازگشت به خويشتن را صرفاً از فرانس فانون وام گرفته است. نقدي كه به اين ادعا مي‌توان وارد كرد اين است كه چطور بروجردي، متفکر مهمی مثل دکتر شریعتی را که مجموعه‌ي آثار او در 34 مجلد به چاپ رسيده است، صرفاً بر اساس یکی از آثارش تحليل مي‌كند. به قول یوسفی اشکوری، متفكران عکس نیستند، بلكه فیلم هستند؛ يعني اين افراد حركت مي‌كنند و بنابراين بايد روند تاريخي آن‌ها را بررسي كنيم.
نگاهي محدود و محصور به يك اثر از آثار شريعتي و قضاوت بر مبناي آن، به اعتقاد من، با روش پژوهش تاریخی و روش تفسیر درست سازگاری ندارد. ضمن اینکه شما چطور می‌توانید بگوييد شریعتی پیرو فرانس فانون بود، در حالی که او بارها در آثارش از تجددگرایان مسلمان پیش از خودش، به ویژه از اقبال، سید جمال‌الدین اسدآبادی و نائيني، به عنوان پیشوایان خود ياد كرده است.
در مباحث مطالعه‌ي تاریخ، شاید میان محققین رشته‌ي تاریخ و رشته‌های دیگر در حوزه‌ي علوم اجتماعی، تفاوت‌هایی در نوع مطالعه‌ي تاریخ و تاریخ‌نگاری وجود داشته باشد. در بحث مورد بررسی ما نیز این تفاوت نگاه‌ها محسوس است. مثلاً کتاب آقای میرسپاسی شاید از منظری متفاوت به بررسی مقوله‌ي روشن‌فکری ایران پرداخته باشد. کتاب «روشنفکران ایران: روایت‌های یأس و امید»، در عین حال، بسیار بحث‌انگیز می‌نماید. نظر شما به عنوان یک محقق حوزه‌ي تاریخ در این باره چیست؟
در ارتباط با کار میرسپاسی بسيار مي‌توان حرف زد، اما به اختصار بايد بگويم کارهایی كسي مثل میرسپاسی، با همه‌ی کاستی‌هایی که ممکن است داشته باشند و انتقاداتی که می‌توان به آن‌ها وارد کرد، از آن جهت اهميت دارد كه نیش می‌زنند، نگاه‌های دیگران را به نقد می‌کشند و آن‌ها را وادار می‌کنند كه در آراي خودشان تجديد نظر كنند يا به هر حال، به نقد مطرح‌شده پاسخ بگويند.
میرسپاسی با رويكردي كه متأثر از جان ديويي و آثار و فلسفه‌ي اوست، یعنی رویکردي کاملاً پراگماتیستی، به نقد پروژه‌های جریان روشن‌فکری ایران می‌پردازد. اين رويكرد نه فقط در كتاب «روشنفکران ایران: روایت‌هاي یأس و امید»، بلکه در کتاب‌های قبلی ميرسپاسي هم ديده مي‌شود. در واقع سه اثر ميرسپاسي، يعني «دمکراسی و حقیقت»، «تأملی بر مدرنیته‌ي ایرانی» و در نهايت كتاب «روشنفکران ایران: روایت‌هاي یأس و امید» يك تري‌لوژي (سه‌گانه) است.
انتقاد جدی او این است که مي‌گويد روشن‌فکر ایرانی در تنگناهای فلسفه‌های نظریه‌ي تاریخ گرفتار آمد. او بر همين اساس، از نقد پیشینیان شروع مي‌كند و در نهايت، به نقد سید جواد طباطبایی مي‌رسد. انتقاد او اين است كه سید جواد طباطبایی و روشن‌فکرانی مثل او، مشکل ایران را در قالب‌های فلسفی مطرح می‌کنند و می‌خواهند با تأکید بر ضرورت یک انقلاب معرفت‌شناختی، راه برون‌رفت از اين مشکلات و معضلات را نشان بدهند. میرسپاسی می‌گوید که این رويكرد، به فراموشی زندگی روزمره و واقعیات جاری در جامعه مي‌انجامد.
او درِ دیگری را بر اساس تکثرگرایی مفهومی جان دیویی باز می‌کند و می‌گوید ما بايد با رویکرد علمی (نه فلسفی)، که درِ آن به روی واقعیات جاری در جهان انسانی و تجربه‌ی زیسته‌ی انسان بيشتر باز است، مسائل را ببینیم. ميرسپاسي معتقد است روايت روشن‌فکرانی مثل سید جواد طباطبايي و پيشينيان او روايتي است كه به ناامیدی و یأس می‌انجامد و چيزي از دل آن بيرون نمي‌آيد، اما او روایت خودش را، که مبتنی بر تکثرگرایی مفهومی جان دیویی است، روايت امید می‌‌داند.
من فكر مي‌كنم نميتوان يك‌باره میرسپاسی را رد کرد. حرف و نقد او قابل تأمل و جدی است و باید به آن توجه کرد. البته من کار افرادي مثل میرسپاسی را تاریخ‌پژوهی مبتني بر قواعد، اصول و روش‌های مورخان نمی‌دانم. كار ايشان بيشتر یک تحلیل نظری است و ویژگی‌های خاص خودش را دارد.
آیا می‌توان این قالب از کارها را در چارچوب تاریخ‌نگاری دانست یا اینکه تاریخ‌نگاری مبتنی بر اصول روش‌شناختی خاصی است که این آثار را در بر نمی‌گیرد؟
به نظر من، کار امثال میرسپاسی را نباید نادیده گرفت و از آن‌ها غافل بود. اين‌ها کارهای ارزشمندی هستند، منتها باید توجه داشت که كار آن‌ها تاریخی نیست، بلكه به حوزه‌ي علوم سیاسی مربوط مي‌شود. خواننده نبايد تصور کند که این کار تاریخ‌نگاری محض است. طبیعتاً تاریخ، ابزار، منابع و نظريه‌هاي خاص خودش را دارد كه البته طیف وسیعی از نخبگان، فرهیختگان و متفکران به آن علاقه‌مند هستند. به همين دليل، حقوق‌دانان، اقتصاددانان، جامعه‌شناسان، عالمان علم سیاست یا مهندسان و دیپلمات‌ها به راحتی قلم به دست مي‌گيرند و راجع به تاریخ، چه باستان و چه معاصر، می‌نویسند. نمونه‌های فراوانی در اين زمينه وجود دارد.
تاریخ ظاهراً عرصه‌ای چندرشته‌ای، میان‌رشته‌ای و فرارشته‌ای است. من گمانم این است که به سختي مي‌توان تاريخ را به مثابه یک دیسیپلین در کنار دیسیپلین‌های دیگر نشاند. اين در حالي است كه ما در دانشگاه‌هايمان اين كار را كرده‌ايم و تاريخ را رشته‌اي مثل جامعه‌شناسی يا علوم سیاسی دانسته‌ايم و آن را محدود به يك گروه خاص كرده‌ايم. به نظر من، خيلي سخت مي‌توان تاريخ را به لحاظ دیسیپلینری، مرز‌کشی کرد. سرشت تاریخ، فرارشته‌ای و حتي ابررشته‌اي است. البته تاريخ در ايران متأسفانه از نظر آموزشي، روشی، نظری و... وضع آشفته‌ای دارد.
نکتهي حائز اهميت اين است كه به هر حال، ما معرفتی داریم که در دوره‌ي مدرن، در جهت دیسیپلینری شدن حرکت کرده و به يك دیسیپلین در درون دانشگاه تبديل شده است. قواعد، اصول و روش‌هایی در پژوهش‌های اهالي این دیسیپلین رعایت می‌شود که ظاهراً وقتي از نظر پارادایمیک بحث می‌کنیم، رعایت اين اصول و روش‌ها الزام‌آور می‌شود. کارهای متعددی که درباره‌ي تاریخ روشن‌فکری ایران انجام شده است ادعای علمی بودن می‌کنند، اما به گمان من، از این منظر خيلي قابل نقد هستند.
بسيار ادعا می‌شود که ما علمی و روش‌مند هستیم و طرف مقابل ایدئولوژیک است یا فقر روشی يا نظری دارد، در حالی که به مراتب معضل ایدئولوژی‌زدگی از معضل ذهنیت‌زدگی آن‌ها و آن شیشه‌ی کبودي كه آن‌ها در مقابل چشمان خود قرار داده‌اند، كم‌اثرتر است؛ چون خود اين افراد هم نمي‌دانند كه از پشت عينك ذهنيت‌زدگي به مسائل مي‌نگرند. به گمان من، اينكه کسی مثل آقای میرسپاسی در نقد روشن‌فکری، داعیه‌ی علمی بودن دارد و دیگران را فلسفی، غیرعلمی و ایدئولوژیک مي‌داند، قابل نقد و سنجش است. من ایدئولوژی را به معنای موسع کلمه می‌بینم و مشکوكم به اينكه بتوان به طور كامل از نگاه ایدئولوژیک فارغ شد.
منبع: خردنامه115
نظر شما